سه شنبه 4 مهر 1396 | 5. محرم 1439 | September 26 2017
سرزمین توقف!
فرزانه جعفريان


موانع گسترش فقه سیاسی


شاید بتوان یکی از دلایل اصلی رشد نکردن فقه سیاسی شیعی را بی‌توجهی به باورهای اصیل اسلام ناب محمدی تلقی کرد. نگاهی هرچند مختصر به آیات نورانی قرآن مجید نشان می‌دهدکه نسبت بالایی از این آیات به اجتماعیات و مسائل سیاسی اختصاص یافته و در آنها نکته‌های ارزشمندی بیان شده است؛ احادیث نبوی و علوی بسیاری نیز دربارۀ مباحث حکومتی وجود دارد، بااین‌حال فقها از مسائل سیاسی و اجتماعی غفلت کرده‌اند و همین غفلت باعث شده است در انبوه صفحات رسائل عملیه، این موضوع مظلوم واقع شود. در این مقاله موانع مهم گسترش فقه سیاسی به اجمال بیان شده است.

دولت و حکومت، همواره یکی از مباحث اصلی و مهم علوم سیاسی بوده است. این اهمیت تا جایی بوده است که سیاست «هنر حکومت کردن یا حکمرانی» تعریف شده است. یکی از پرسش‌های شایع در این حوزه، هدف یا وسیله بودن دولت و حکومت است. دسته‌ای از ایدئالیست‌ها دولت را هدف و واحدی فوق مردم و فرد می‌دانستند و گروهی دیگر از مکاتب و اندیشه‌گران سیاسی، دولت و حکومت را وسیله‌ای برای عمل به بعضی از اهداف موردنظر جامعۀ انسانی به شمار می‌آوردند و ارزش ذاتی را مختص فرد می‌دانستند. درواقع آنها دولت را ابزاری مکانیکی و مصنوع دست بشر برای دستیابی به اهداف خویش می‌انگاشتند.

افزون بر این، اندیشمندان سیاسی از منظرهای گوناگونی به آرمان‌ها و اهداف دولت نگریسته‌اند. به عقیدۀ ارسطو، هدف راستین حکومت تحقق زندگی خوب است. جان لاک معتقد بود هدف حکومت «خیر عمومی» یا «خیر نوع بشر» است. آدام اسمیت بر این نظر بود که دولت سه هدف بزرگ دارد: نخست، حفظ حکومت و مملکت از تجاوز خارجی یا خشونت بین‌المللی؛ دوم، حمایت از افراد در برابر بی‌عدالتی اعضای دیگر جامعه یا خشونت آنها؛ سوم، ایجاد و حفظ آثار خاص و نهادهای عمومی که هیچ فرد یا گروهی تمایل به ایجاد و حفظ آنها ندارد.

در کل می‌توان هدف نهایی و آرمان عالی حکومت‌های سالم را، اعتلای تمدن بشری انگاشت.
هدف‌ها و آرمان‌هایی چون تأمین امنیت، عدالت، آزادی و رفاه، توجیه‌کنندۀ موجودیت حکومت و نیز فراهم‌آورندۀ زمینه‌های تکلیف سیاسی‌اند. همۀ این موارد رسالت فقه سیاسی را سنگین‌تر می‌کند. بی‌شک فقه سیاسی ناظر به امور سیاسی و ساختار توزیع قدرت است که می‌کوشد تمایلات اجتماعی را سرپرستی کند و نمود آن در قدرت ظاهر می‌شود. فقه سیاسی احکام سیاست را تبیین می‌کند و می‌کوشد ساختار تصمیم‌گیری در جامعه را مشخص کند.

فقه شیعی فقهی است پویا که در تارک اندیشه‎هایش ادعای به‌حق پاسخگویی به«حوادث واقعه» را داشته و از این نظر در میان فقه‌های دیگر مذاهب اسلامی از جایگاه ممتازی برخوردار است. تأمل در اصطلاح «حوادث واقعه» یکی از ویژگی‌های فقه را برای ما روشن می‎سازد که مؤید بعد آینده‌پژوهی آن است. به عبارت دیگر فقه شیعی محصور در «احکام ماضی» نیست، بلکه به اتفاقات، رخدادها و نیازهای آتی بشر نیز توجه می‌کند. این قضیه در فقه سیاسی نیز صادق است. چنین می‌توان ادعا کرد که این ویژگی فقه شیعی در شاخۀ فقه سیاسی، مجال و عرصۀ مناسبی برای عرض اندام می‎یابد و قابلیت‎های موجود در فقه سیاسی شکوفاگر این استعدادِ کمتر توجه‌شدۀ فقه شیعی خواهد بود؛ زیرا حجم «مسائل مستحدثه» داخل در حیطۀ فقه سیاسی روز به روزبیشتر و بیشتر می‎شود. در گذر تاریخ، فقه شیعی با الهام از همین ویژگی، گاه تحولات مهمی را در پیشینۀ فقه سیاسی شیعی به وجود آورده است. فقهای عصر مشروطیت نمونۀ بارزی برای این ادعایند. آنها ضمن تأثیرپذیری از حوادث سیاسی ـ اجتماعی پیرامون خود، حضوری پررنگ در صحنۀ از خودنشان دادند و حتی به پی‎ریزی دکترین معروف «مشروطه باید مشروعه باشد» اقدام نمودند. با این وصف تفحص در «حوادث واقعه» با نگاهی به کارنامه و عملکرد فقهی شیعی کمتر وجدان منصفی را قانع می‎کند. این واقعیت تلخ زمانی گزنده‎تر می‎شود که بپذیریم درصد بالایی از «حوادث واقعه» در حیطۀ اجتماعیات و سیاست بوده است و در مباحث فقه سیاسی مطرح می‎گردد.

برای آنکه پاسخی به مسائل نوین سیاسی داده شود به ناگزیر باید، موضوع به درستی فهمیده شود. ازمنظری می‎توان موضوعات مورد اجتهاد را به سه دستۀ شرعی، عرفی و تخصصی تقسیم کرد. بسیاری از موضوعات سیاسی در دستۀ آخر جای می‌گیرند. نمونۀ این موضوعات، بحث حریم خصوصی در حوزۀ عمومی، مشارکت سیاسی، احزاب و تشکل‎ها و سازمان‎های بین‎المللی است. متأسفانه تاکنون فعالان در عرصۀ فقه سیاسی عزم راسخی برای شناخت نسبی موضوعاتی از این دست از خود نشان نداده‌اند. دلیل رغبت نداشتن به شناخت این موضوعات را شاید بتوان در «غیر خودی دانستن» آنها جست، درحالی‌که به نظر می‎رسد چنین دلیلی محکمه‌پسند نباشد. در اسلام بسیاری از احکام غیر تأسیسی‎اند و از سوی شارع مقدس مهر تأیید خورده‎اند. چنین احکامی، که موسوم به «احکام امضایی» هستند، در لابه‎لای احکام فقهی فراوان یافت می‎شوند. بسیاری از موضوعات و مباحث سیاسی مطرح در جهان امروز نیازمند اسلامیزه شدن‎اند؛ به این معنا که در گام نخست باید نفس وجود آنها ارزیابی گردد و دربارۀ اثبات یا نفی آن چانه‌زنی شود و در گام دوم دربارۀ کیفیت آن (در صورت اثبات آن) گفت‌وگو شود. یکی از مباحث مهم مطرح در حوزۀ فقه، مبحث عرف است. عرف در حوزۀ فقه سیاسی از اهمیت بسیاری برخوردار است؛ زیرا در اینجا، این پرسش بجاست که آیا عرف، خود به منزلۀ قاعده در فقه سیاسی است یا منبعی از منابع فقه سیاسی؟ ازآنجاکه فقه سیاسی به مباحثی همچون حکومت و ضرورت آن، رابطۀ مردم و حکومت، و … توجه می‌کند، بخش عظیمی از این مباحث از نگاه اسلام به عرف واگذار شده است. به همین خاطر، قواعد فقه سیاسی بیشتر امضایی‌اند تا تأسیسی؛ بنابراین کارکرد عرف در این حوزه بیش از حوزه‌های دیگر در دانش فقه است. در کل باید گفت: گرچه عرف در فقه سیاسی منبعی از منابع به شمار می‌آید، می‌توان آن را یک قاعدۀ کلی دانست که کاربرد فراوانی نیز دارد. به عبارت دیگر، عرف در فقه سیاسی به یک اعتبار، منبعی برای قواعد و به اعتبار دیگر، قاعده‌ای مستقل به شمار می‌آید.

علم فقه را فهم و استنباط احکام از منابع و مدارک تفصیلی مربوط به آن، یعنی قرآن، سنت، اجماع و عقل، تعریف کرده‌اند.در این علم، این موضوع بررسی می‌شود که اعمال مسلمانان باید چگونه باشد تا موافق دین اسلام باشد یا دست‌کم مخالفتی با آن نداشته باشد. روشن است که اعمال آدمیان در حیات اجتماعی متنوع است و عرصه‌های گوناگونی را دربرمی‌گیرد. پرسش این است که آیا همۀ اعمال آدمیان باید موافق شریعت اسلام باشد یا موافقت پاره‌ای از اعمال، مثلاً اعمال عبادی یا اعمال مربوط ‌به معاملات، کافی است؟ پاسخ به این پرسش،  قلمرو فقه را معین می‌کند. با تعیین قلمرو فقه، بر فقیه است که احکام مربوط به آن قلمرو رفتاری و زندگی را استنباط کند.

پیش‌فرض فقه سیاسی آن است که عملکرد سیاسی و اجتماعی مسلمانان باید در گستره‌ای رخ دهد که منابع چهارگانه یادشده تعیین می‌کنند. البته این بدان معنا نیست که همۀ موارد کاملاً در این منابع به شکل مشخص وجود دارد و کار استنباط صرفاً گشتن منابع و استخراج آنهاست. استنباط در پرتو پیش‌فرض‌ها و افق فکری و معیشتی فقه رخ می‌نماید؛ برای مثال، فقیهی که با مباحثی چون تفکیک قوا، مشارکت عمومی، انتخابات آزاد، آزادی‌های فردی و … آشناست، هرچند به طور مستقیم این مباحث را عیناً در منابع اسلامی نمی‌جوید، می‌خواهد بداند که دست‌کم آیا طرح عملی این موارد با اصول و دلالت‌های آموزه‌های اسلام مخالفت دارد یا خیر. بنابراین، فقه سیاسی معتقد است از‌آنجا‌که عملکرد سیاسی و مدنی مسلمانان باید براساس منابع اسلامی یادشده تنظیم و تدوین شود، فقیه از یک‌سو باید نهادهای سیاسی و اجتماعی مورد بحث خویش را تعیین کند و از سوی دیگر بررسی کند که چگونه می‌توان این نهادها را در گستره‌ای مبتنی بر منابع اسلامی استوار، و سازوکار آنها را تشریح کرد.

قابلیت‎های بالای فقه سیاسی شیعی بر هیچ کس، اعم از دوست و دشمن، پوشیده نیست. شاید بتوان یکی از دلایل بی‎میلی نسبت به فقه سیاسی پردازی را تلاش‎های دشمنان برای محو بعد سیاسی و اجتماعی کلیت اسلام عنوان کرد. این تلاش‎ها با روش‌های گوناگونی چون شبهه‌افکنی، ترویج روحیۀ خمودی در میان حوزویان، طرح مباحث غیر اسلامی در عرصۀ سیاست با آب‌وتاب فراوان، ظاهرسازی دروغین و … دنبال می‎شود؛ برای نمونه هنگامی که امام خمینی‌(ره) ایدۀ «ولایت فقیه» را در دوران خویش احیا نمود، بسیاری از فقهای حوزه و مراجع موضع‎گیری کردند و هضم این ایده را برای خویش ثقیل یافتند. قطعاً پیدایش چنین فضایی متأثر از فعالیت‎های دشمنان اسلام بوده است. شبهات ناروایی چون «جدایی دین از سیاست»، «اخلاقی بودن تعالیم اسلام به شکل انحصاری»، « جامع و کامل نبودن اسلام»، «به روز نبودن و به قولی دِمُدِه بودن تعالیم اسلامی» و … نیز از جمله شبهات رایج دشمنان در این زمینه است. امام خمینی‌(ره) در این باره با صراحت اعلام نمود: که ممنوعیت ورود به مباحث «نظامات اجتماعی» همان خواستۀ استعمارگران است.

در برخی از مقاطع حیات فقه شیعی این تصور وجود داشت که ورود به عالم سیاست برابر است با آلوده شدن دامان فقیه. به دلیل همین تصور، در این مقاطع خطوط قرمز ملموسی بین فقه عبادی و فقه سیاسی وجود داشت و این ایده تبلیغ می‎شد که زعامت دینی از زعامت سیاسی کاملاً جداست. در این رویکرد حتی بر فقه سیاسی، برچسب غیر قدسی بودن می‌خورد. به نظر بعضی از متکلمان و اندیشمندان مسلمان همچون شهید مطهری سهم موانع فکری و معرفتی نیز در رشد پیدا نکردن فقه سیاسی شیعه انکارناپذیر است. به نظر وی ظهور اخباری‎گری در میان شیعیان و انزوای بحث عدل و غفلت از قاعدۀ عدالت سبب رکود تفکر اجتماعی فقها و کنار ماندن فقه از فلسفۀ اجتماعی شده است. در فقه ما از اصل عدالت با همۀ اهمیت آن غفلت شده است، در‌حالی‌که از آیاتی چون «بالوالدین احسانا» و «اوفوا بالعقود» عموماتی در فقه به دست آمده است. با این همه تأکیدی که قرآن کریم بر مسئلۀ عدالت اجتماعی دارد، یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و همین مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است.[۱]

در بسیاری از رساله‌های عملیه مباحث امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، حکومت، حدود، قصاص، دیات، نماز جمعه و … جایگاهی ندارد. حتی برخی از کتاب‌های فقه استدلالی نیز از این عناوین خالی‌اند. واقعیت این است که اوضاع و شرایط سیاسی بسیاری از فقهای شیعه سهم بسیاری در ممانعت از بحث یا تألیف کتابی در زمینۀ فقه سیاسی داشته است. سیاست سرکوبگرانۀ مذهبی و سیاسی، که حکومت‌های اسلامی بدان دست می‌زدند، سبب می‌شد علمای شیعه از تقابل و رویارویی مستقیم با آنان پرهیز کنند و حکومت‌ها را در اموری که از محرمات به شمار می‌آمد تحریک نکنند. البته این موضوع را نمی‌توان به طور کلی و در همۀ ادوار و دربارۀ همۀ مراکز فقهی شیعه صادق دانست؛ زیرا در دوره‌هایی که حکومت‌های شیعی‌مذهب قدرت را در دست داشتند، موانعی که بر سر راه حرکت و تفکر فقهای شیعه بود از میان رفت و حتی آنها تشویق و تأیید شدند و کمک مادی و معنوی دریافت کردند. در این دوره‌ها زمینه برای فقها فراهم بود؛ زیرا حکومت و مردم در برابر آنها کرنش می‌کردند. برخی از علما حتی در حکومت‌ها مشارکت کردند و به مناصب بالایی دست یافتند و از نزدیک با امور سیاسی و حکومتی ارتباط پیدا کردند، با‌این‌حال، در این زمینه به جز برخی کتاب‌های پراکنده که از محدودۀ ابوابی چون جهاد، مسائل جنگ و جزیه، اسرا، غنائم و مسائل روابط خارجی فراتر نمی‌رود، اثری به چشم نمی‌خورد. حتی در همین محدوده نیز همه فقها به امور سیاسی توجه نکرده و فقط صفحات اندکی را در کنار ابواب دیگر فقه بدین امر اختصاص داده‌اند.

این تمایل نداشتن و انصراف از تألیف کتاب، در زمینۀ فقه سیاسی از سوی علمای شیعه را نمی‌توان به ناتوانی و شایستگی نداشتن آنان نسبت داد. همچنین نباید این امر را به دلیل دشوار بودن گردآوری و استنباط احکام شرعی مربوط به حکومت و امور مالی و اقتصادی از سوی آنها دانست؛ زیرا، همان‌گونه که پیش از این بیان شد، علمای شیعه در علوم اسلامی پیشتاز بودند. از سوی دیگر، نمی‌توان این بی‌اقبال را ناشی از بی‌اهمیت بودن مباحث نظری در نزد آنان دانست؛ زیرا فقهای شیعه به علوم عقلی به صورت عمیق توجه کرده و در این حوزه به گونه‌ای پیش رفته‌اند که فقهای سایر مذاهب به رتبۀ آنان نرسیده‌اند. افزون‌برآن، عقل در نزد علمای شیعه یکی از مصادر احکام اسلامی به شمار می‌آید؛ بنابراین این موضوع نمی‌تواند به دلیل کمی تجربه و ممارست عملی فقهای شیعه در این زمینه باشد. فقهای شیعه کتاب‌هایی را در قضاوت و احکام مربوط به آن و شرایط شهود و ویژگی‌های قاضی و مسائل مربوط به دعاوی و … نگاشته‌اند، با اینکه چنین منصبی را به ندرت به دست آورده‌اند. بنابراین به نظر می‌رسد دلایل دیگری سبب این بی‌تمایلی شده که در تمام اعصار و قرون گذشته باقی مانده است.

 

اگر مباحث سیاسی در کتاب‌های فقهی موجود نیست یا پراکنده است، حاکی از یک نوع نگرش است. البته باید پذیرفت که این نگرش می‌تواند بر اثر جبر واقعیت‌های اجتماعی، از جمله کنار بودن شیعه از قدرت و حکومت، باشد. از‌همین‌رو در دوره‌هایی که فقیهان به حکومت نزدیک شده‌اند یا به تعبیر صحیح‌تر، حکومت‌ها خود را به فقیهان نزدیک ساخته‌اند، اقبال گستردۀ فقها به مباحث فقه سیاسی را مشاهده می‌کنیم؛ برای نمونه در دورۀ صفویه به مباحثی همچون نماز جمعه، خراج، مسائل آیین حکومت‌داری و اخلاق حاکمان، بسیار توجه شد؛[۲]و همچنین پس از آن، در دورۀ قاجاریه.[۳]

به هر حال با این واقعیت تلخ در برخی دوره‌ها، و در پاره‌ای از مسائل برای همیشه روبه‌رو بوده‌ایم.

انزوای اجتماعی و مداخله نکردن در زندگی عمومی جامعه از سوی علمای شیعه حتی در مواقعی که از نظر سیاسی تحت فشار نبوده‌اند و مانعی بر سر راهشان نبوده نیز ادامه پیدا کرده و به شکل سنتی ثابت و استوار در مراکز علمی حوزوی درآمده که اصلاح و تغییر در آن مشکل است. با گذشت زمان این سنت بیشتر در حوزه‌های علمیه و نزد علمای محافظه‌کار رسوخ یافته است. شاهد این سخن آن است که در بسیاری از رساله‌های عملی فقهای شیعه ابواب جهاد، امر به معروف ونهی از منکر و امور مربوط به حاکم و حکومت به چشم نمی‌خورد. این کتاب‌ها بر روال مرسوم در تألیفات حوزوی نگاشته شده است. این روال تا آنجا ادامه یافت که نمی‌توان تفاوت آشکاری میان رساله‌های عملیه‌ای که مراجع شیعه نوشته‌اند مشاهده کرد، با اینکه شاید این رساله‌های عملیه در فاصلۀ چندین قرن نگاشته شده باشند.

از دلایل دیگر کمی تألیفات در فقه سیاسی از سوی علمای شیعه، کالبدشکافی و تدبر افراطی آنها در مسائل نظری محض به ویژه در مراکز حوزوی و فقهی است. این موضوع سبب شد که بیشتر آثار آنها جنبۀ تئوریک بیابد و از زندگی عملی و مشکلات و واقعیت‌های موجود دور بماند. این دوری، با وجود مشارکت‌های مؤثر آنها در طرح‌ریزی و پیشرفت فقه اسلامی است که در خلال اجتهادات مستمر و پویایی روی داده و مختص شیعه است.

در علم کلام نیز علمای شیعه بوده‌اند که گوی سبقت را از دیگر مذاهب ربودند و کتاب‌هایی در مسائل توحید و صفات خداوند، عدل، قضا و قدر، طاعت و معصیت، شفاعت، رجعت و مسائل دیگر نگاشتند. در پرتو ویژگی علمای شیعه در تعمق و موشکافی زیاد در مسائل فقهی و احکام شرعی بود که در این مباحث به شکل گسترده و شاخه شاخه بحث شد و همۀ دیدگاه‌های مخالف و حتی نادر مطرح گردید و پاسخ یافت. آنها تا آنجا پیش رفته‌اند که دربارۀ فرض‌های محال و ناممکن نیز بحث و گفت‌وگو کرده و حکم شرعی را در آن موارد بیان نموده‌اند. البته طرح این نوع مباحث ریز و دقیق از سوی فقها نوعی اظهار برتری علمی و قدرت فکری و احاطه به مسائل علمی بوده است.

پا به عرصه نهادن علمای بزرگی در حوزه‌های علمیه که دارای نبوغ خارق‌العاده و خاصی بوده‌اند سبب شد علمای پس از آنان در نقد آرا و نظریاتشان به شک و تردید و ترس دچار شوند و در افکار، آرا، دیدگاه‌ها و خلاصه در همه چیز از آنان پیروی کنند و در آثار خود فقط به نوشتن حاشیه بر کتاب‌های پیشینیان اکتفا کنند. این موضوع همچنین سبب شد این دسته از علما در موضوعات گوناگون علمی بر اساس روش گذشتگان عمل کنند و فقط دربارۀ مسائلی که آنان مطرح کرده‌اند بحث کنند و مسائلی همچون حکومت، نظام سیاسی، جهاد و خراج را بیان نکنند. به اختصار شاید بتوان گفت که حالت تقدسی در زمینۀ دیدگاه‌های متقدمان ایجاد شد که از نوآوری و پیشرفت اندیشه در این زمینه‌ها جلوگیری کرد.[۴]

یکی از بزرگانی که تأثیر شگرفی در دانش‌آموختگان و همچنین استادان حوزۀ علمیه داشت، شیخ طوسی (ت ۴۶۰ ق) بود. این تأثیر شگرف تا جایی بود که آرای علمی او، به ویژه در زمینۀ فقه و حدیث، تقدسی خاص پیدا کرد و تا حدود یک قرن کسی جرئت مخالفت با دیدگاه‌های او را پیدا نکرد؛ درواقع همه مقلد نظریات او بودند.[۵] این حالت ادامه یافت تا آنکه ستارۀ دیگری به نام شیخ محمد بن ادریس حلی (۵۹۸ ق) پا به عرصه نهاد و شرایط علمی را دگرگون کرد و توانست جمودی را که فقها پس از شیخ طوسی بدان دچار شده بودند بشکند. پس از او شاگردانش همچون محقق حلی (ت ۶۷۶ ق) و علامه حلی (ت ۷۲۶ ق) پا به صحنۀ علمی گذاردند و آثار گوناگونی در فقه، اصول، فلسفه، منطق، تفسیر، حدیث و رجال و سایر زمینه‌ها نگاشتند. پس از این بزرگان، نوبت به شهید اول (ت ۷۸۶ ق) رسید که به ولایت فقیه اعتقاد داشت و تلاش ‌کرد حکومت ایجاد کند. او برای تحقق این مهم افراد و اموالی را گرد آورد و با حکومت‌های شیعی زمان خویش ارتباط برقرار کرد. اما سرانجام برهان‌الدین و ابن جماعه از علمای اهل سنت او را متهم کردند که حرام الهی یعنی شراب را حلال کرده است. با این اتهام واهی بود که حکم به قتلش دادند و او را در کنار قلعۀ دمشق گردن زدند.[۶] پس از او تا دو قرن حالت رکود و رخوت در حوزۀ شیعی ایجاد شد تا آنکه محقق کرکی (ت ۹۴۰ ق) پا در این وادی نهاد. او نیز به ولایت فقیه اعتقاد داشت و در حکومت صفویه اثرآفرین شد.

مسئله‌سازی و مسئله‌تراشی در فقه، که بعضی از فقیهان به دام آن افتاده‌اند، یکی دیگر از عرصه‌های ظهور تفکر فقه فردی است. به تعبیر دیگر، این عده با نگرش اجتماعی به تفریع فروع دست نزده‌اند. اجتماع‌گریزی، آنها را به واقع‌گریزی کشانده و این امر سبب رویکرد به مسائل فرضی و تحقیق دربارۀ مسائل درجه چندم شده است.

مسلم است که اجتهاد در حوادث واقعه مقدمات فراوانی می‎طلبد که یکی از آنها تأسیس رشته‎های تخصصی در حوزه‎های گوناگون و تأسیس رشتۀ فقه سیاسی در حوزۀ فقاهت و سیاست برای پاسخگویی به «حوادث واقعه سیاسی» است. پاسخگویی به حوادث زمانه از دانشی تغذیه می‎کند که در مراکز علمی تولید می‎گردد و اگر دانش تولید نشود، طبیعی است که پاسخی هم وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر رشد و بالندگی فقه سیاسی نیازمند وجود اقدامات سخت‌افزاری چندی است که ایجاد رشته‎های تحصیلی به شکل آکادمیک در حوزه و دانشگاه مهم‎ترین آنهاست.

پی‌نوشت‌ها



[۱]. مرتضی مطهری، بررسی اجمالی اقتصاد اسلامی، ص ۲۶٫

[۲]. رک: رسول جعفریان، دین و سیاست در دوره صفویه، قم: انصاریان، ۱۳۷۰، ص ۴۰

[۳]. رک: رسائل مشروطیت (۱۸ رساله و لایحه دربارۀ مشروطیت)، تهران: کویر،۱۳۷۴، ص ۸۹٫

[۴]. عبدالهادی الفضلی، تاریخ التشریع الاسلامی، ص ۳۴۲٫

[۵]. همان، ص ۳۳۴٫

[۶]. همان، ص ۳۹۱٫



نام *
رایانامه *
تارنما